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Über die Dissertation unter dem Titel:

 

Goethe und Hafis: Verstehen und Missverstehen in der Wechselbeziehung deutscher und persischer Kultur“


Vorgelegt von: Mahmood Falaki


Um sich einen Überblick über meine Dissertation zu verschaffen, werden hier die folgenden Texte eingebracht:

1. Aus dem "Vorwort"

2. Inhaltsverzeichnis

3. Einleitung


Diese Dissertation wurde von der Philosophischen Fakultät für Geisteswissenschaften, Departments Sprach-, Literatur- und Medienwissenschaft der Universität Hamburg angenommen.

 

1.

Aus dem Vorwort“

 

Als ich vor vielen Jahren Weimar, Goethes Stadt, besuchte, wollte ich auch das ein paar Jahre zuvor im Park an der Ilm errichtete Goethe-Hafis Denkmal besuchen. In Goethes Gartenhaus, in eben diesem Park, fragte ich die zuständige Dame nach dem Standort des Goethe-Hafis Monuments. Sie hatte Hafisʼ Namen nie gehört und keine Ahnung von der Existenz dieses Denkmals. Sie rief ihre Kollegin zur Hilfe. Die andere Dame hat auch keine Ahnung. Während sie auf dem Lageplan des Parks nach dem Ort suchte, erklärte ich, dass Hafis ein großer persischer Dichter war. Plötzlich merkte sie auf und sagte: „Ach, er [Hafis] war ja vor etwa drei Jahren hier, in Weimar!“ Ich erklärte ihr weiter, dass Hafis im 14. Jahrhundert, d.h. fünf Jahrhunderte vor Goethe, lebte. Goethe so von Hafis Dichtung begeistert war, dass er Hafis als „Meister“ und ihn und sich „Zwillinge“ nannte und dass er den West-östlichen Divan unter Wirkung von Hafisʼ Poesie verfasste. Sie guckte mich erstaunt an und sagte verwirrt: „Das ist aber alles sehr kompliziert.“ Erst später ist mir aufgegangen, dass sie von Mohammad Khatami, dem ehemaligen iranischen Präsidenten gesprochen hatte, der etwa drei Jahre vorher zusammen mit dem damaligen deutschen Präsidenten Johannes Rau in Weimar war, um das Goethe-Hafis Denkmal einzuweihen.

Solche Ahnungslosigkeit kann man vielleicht bei einer einfachen Angestellten des Goethe-Gartenhaus-Memorials in Weimar erwarten. Was allerdings mir, als einem aus Persien stammenden Literaten, im Allgemeinen an der westlichen Betrachtungsweise in der Hafis-Forschung auffällt, ist die unspezifische Verallgemeinerung orientalischer Kulturen. Viele westliche Forscher schenken einerseits der individuellen historisch-sozialen Entwicklung dieses islamischen Landes und der besonderen Ethik der persischen Kultur wenig Beachtung. Andererseits sind viele Übersetzer und Interpreten Hafis’scher Dichtung der persischen Sprache nicht mächtig genug, um seinen Stil und die seiner Dichtung spezifische inhärente Begrifflichkeit ausreichend zu verstehen und in ihrer Vielschichtigkeit zu übertragen. Dies führt in der westlichen Hafis-Rezeption in nicht wenigen Fällen zu Fehlinterpretationen und Missverständnissen, die dann folglich auch die Forschung über Goethes Verhältnis zu Hafis und die Kommentare zum West-östlichen Divan beeinflussen. …

 

[…]

 

2.

Inhaltsverzeichnis


Einleitung

1. Zum Einstieg in die Thematik …...………………………

2. Inhalt der Untersuchung  …………..…………………….

3. Methode der Untersuchung  ………..……………………

4. Über primäre Quelle des Diwan ………………………..

5. Persische Laute und Transkription ……….….…………..

6. Über das Ghasel  und seine Wirkung auf die Deutsche Dichtung ............................

 

Teil I:   Hafis’ Weltsicht …………………..…………

1.1 Hafis’ Vita und die politische Lage während seiner Lebenszeit

1.2 Hafis aus Sicht der Hafis-Forscher   ………..………….

1.3 Hafis und die Mystik   ………………….……………....

1.3.1 Mystik und Koran    ………………..…………….

1.3.2  Hafis als frommer Mystiker (Sufi)  …....................

1.3.3  Auseinandersetzung mit Sufis …..…....................

1.3.4  Hafis als ungebundener Mystiker (Āref), und die Geschichte der Liebe

1.4 Hafis als malāmatiye (Tadel-Ordens Anhänger)? ……...

1.5 Hafis und Knabenliebe    …………………………….....

1.6  Auseinandersetzung mit mystischer Gesinnung ………

1.7  Hafis und Chajjam    ………………………………….

1.8  rendi als Hafis’sche Philosophie   …............................

 

Teil II:  Goethe und die Rezeption der orientalischen Kultur

‎   2.1  Interkulturalität im 18. Jahrhundert    ………..............

‎    2. 2  Goethe und der Orient   …………………..................

2.2.1 Goethes Islam-Bild    …………….........………....

2.2.2 Goethe und 1001 Nacht   …………..……………..

‎    2. 3  Goethe und Persien‎   ……………………...………….

‎        2.3.1 Goethe und die Persische Naturreligion  ………....

2.3.2  Perserkönige und „Toleranz“

‎        2.3.3 Goethe und die persische Dichtung‎  .......................

‎        2.3.4 Die Wirkung des Despotismus auf die persische Dichtung

‎    2. 4  Warum eine imaginäre Reise in den Orient? ..............

‎    2. 5  Warum Goethe Hafis als poetischen Sänger zum Begleiter‎ auserwählt

2.5.1 Das durch Hammers Übersetzung gezeichnete Hafis-Bild

5.2.2  Hafis’ Dichtung als Bezugstext zwischen Goethe und Marianne von Willemer

5.2.3 Analogie zwischen Hafisʼ und Goethes Dichten und Leben

 

Teil III:  Goethe im Wettstreit mit Hafis …….................  

3.1 Hafis Nameh (Buch Hafis) …...................................

3.1.1  Hafis’ Religiosität und das Verhalten der Orthodoxie aus Goethes Sicht

3.1.2 Orthodoxie im Gegensatz zu dichterischer Freiheit

3.1.3  Die oxymorontische Wendung Offenbar  Geheimnis und die mystische Zunge

3.1.4  An Hafis von 1818  ………………………………

3.2 Moganni Nameh (Buch des Sängers)   ………………..

3.2.1  Flucht aus der Zeit: Das Gedicht hegire …............

3.2.2  Vier poetische Elemente: Das Gedicht Elemente ...

3.2.3  Verweltlichung der Schöpfungsgeschichte Adams: Das Gedicht Erschaffen und

Beleben …………..........

3.2.4  Liebe im hohen Alter als Naturerscheinung: Das Gedicht Phänomen

3.2.5  Auftauchen der Schönheit Schriasʼ im trüben Norden: Das Gedicht Liebliches

3.2.6  Persisches Blumenpaar als Ausdruck der Sinnenfreudigkeit: Das Gedicht Im

gegenwärtigen Vergangenes ….......................................................

3.2.7 Goethes Hineinversetzung in Hafisʼ homoerotischer Neigung: Das Gedicht Derb

und Tüchtig ……….…...

3.2.8 Verwandlung der orientalischen Unterwürfigkeit: Das Gedicht  All-Leben

3.2.9  Orientalisches Liebespaar Schmetterling-Kerze als Veranschaulichung des

Flammentodes für den Quell des Lebens: Das Gedicht Selige Sehnsucht

 

Teil IV:  Die Liebe im West-östlichen Divan im Vergleich zur Liebe bei Hafis

4.1  Liebe in Hafis’ Dichtung     ………………………….

4.2  Die Auffassung der Liebe im West-östlichen Divan

4.2.1 Der Dichter und die Huri des islamischen Paradieses

4.2.2  Das Leid in der Liebe    …………………………

4.2.3  Die Schenkensphäre als Darstellung der Knabenliebe?

4.2.3  Zwei besondere semantische Belege für Hafis’ Liebesauffassung

4.2.3.1 Augenspiele als geheime Chiffre der Liebenden …

4.2.3.2  Die Timur-Anekdote und das Bettler-König-Motiv in der Liebe

4.3  Rhetorische Figuren der Liebe in Hafis’ und Goethes  „Divan“

 

Teil V:  Epilog

Goethes Westöstlichkeit und das gegenwärtige Okzident-Orient-Verhältnis

5.0  Goethes Vorstellung von der Westöstlichkeit .............

5. 1  Rezeption der fremden Kultur, um etwas Neues darauf  zu bauen

5.1.1  Persiens zaghafte Schritte in die Moderne ……

5.1.2  Wie die Tradition den westlichen Ideen widersteht

5.1.3  Imitation und Repetition in der modernen persischen Literatur

5.1.4  Das verkehrte Nationalbewusstsein und die Germanophilie

5. 2  Toleranz als Mittel des Orientdiskurses  ..............

5.3  Zwiegespräche mit Friedenspotenzial  …...............

5.3.1 Toleranz und Dialog in der gegenwärtige Situation

 

Anhang

Literaturverzeichnis     …………......…………………..

Personenregister    ……………….……………………..

.............................................................................................................................

 

3.

Einleitung

 

1. Zum Einstieg in die Thematik

 

In den letzten Jahrzehnten, besonders nach der Februarrevolution 1979 im Iran, durch die der Klerus an die Macht kam und einen schiitisch-islamischen Gottesstaat gründete, ist das Interesse des Westens am Iran ständig gewachsen.

Dieses Interesse speist sich aus zwei verschiedenen Quellen. Einerseits fasziniert der „Alte Iran“ den Westen, oder wie es der Althistoriker Josef Wiesehöfer titelgebend richtig nennt das „Antike Persien“ (von 550 v.Chr. bis 650 n.Chr.).[1] Das Persien-Bild des Abendlandes ist aber durch die einseitige Historiographie der mit den Persern verfeindeten Griechen bestimmt. In den von den Griechen überlieferten Schriften werden die Handlungen und Reden der Perser aus griechischer Perspektive dargestellt.[2] Die Perser werden gemäß der griechischen Darstellung im Allgemeinen als grausames und brutales Volk gezeichnet. Wie auch neuerdings wieder  im Hollywoodfilm „300“, in dem die Perser als grausame, dämonische Barbaren dargestellt werden.[3]

Andererseits betrachtet der Westen genauso gebannt den heutigen Iran, wobei das Iran-Bild von Islamismus, Repression und Terror negativ geprägt ist.

Während einerseits viele Menschen im Westen ein vereinfachtes und klischeehaftes Bild vom Orient vor Augen haben, das größten Teils von ablehnenden Gefühlen bis zu feindlichen Verhalten geprägt ist, gibt es auch viele westliche Iranisten, Orientalisten und Islamwissenschaftler, die aus ihrer Vorliebe und Hinneigung zum Orient ein idealistisches Bild der orientalischen Kultur entwerfen. Jegliche Kritik, insbesondere am Islam, entsteht für sie aus „engherziger Ansicht“ und Kritiker werden als „verständnislos und intolerant“ bezeichnet.[4]

 

Während die derzeitige politische Lage den Zugang zur fremden Kultur erschwert, war es zu Goethes Zeit, Anfang des 19. Jahrhunderts, leichter möglich, sich der unbekannten Kultur anzunähern. Goethe versuchte, sich die orientalische Kultur und besonders Hafisʼ Dichtung zu eigen zu machen, um daraus etwas Neues zu entwickeln.

Hafis, der große Dichter persischer Sprache aus dem 14. Jahrhundert, wird in der Forschung unterschiedlich und widersprüchlich interpretiert. Ohne die von Hafis verwendeten Termini und Anspielungen erforscht und verstanden zu haben, ist seine wahre Persönlichkeit nicht erkennbar.

Ich stelle hier einen anderen, einen dem traditionellen Bild  nicht entsprechenden Hafis vor. So werden durch meine vorliegende Arbeit nicht nur so manche, bisher unbekannte Einsichten in Hafis Weltsicht ermöglicht. Ich unternehme auch den Versuch, Hafisʼ Entwicklungsprozess, als Mensch und Dichter, durch Interpretation seiner Dichtung aus neuer Sicht darzulegen. Infolge dieses neu gewonnenen Hafis-Bildes, werde ich die Divan-Gedichte und Goethes Verhältnis zu Hafis in vielerlei Hinsicht anders als gewohnt betrachten und interpretieren.

 

Um Goethes Westöstlichkeit, sein Interesse am Orient und an Hafis zu verstehen, sollte man einen Blick auf die Frühaufklärung zurückwerfen. Europäische Orientreisende waren im Mittelalter in erster Linie Pilger, die Jerusalem und das Heilige Land besuchten. Wie die Abenteurer und Geschäftsreisenden der frühen Neuzeit bereisten sie andere Länder ohne Anspruch darauf, die Sitten und Gebräuche der fremden Kultur zu verstehen. Mit Beginn des Zeitalters der Aufklärung gewinnt der Blick auf das Fremde eine neue Qualität. Die aufgeklärten Reisenden studierten Kunst, Kultur, Bildung, familiäre und gesellschaftliche Systeme anderer Länder. Sie wollten anthropologische Konstanten erforschen, allgemeingültige Einsichten über die Natur des menschlichen Wesens gewinnen, und sie werteten ihre Erkenntnisse wissenschaftlich aus. Die entstehende neue Reiseliteratur ermöglichte einen Austausch zwischen den verschiedenen Kulturen.

Ziel der aufgeklärten Intellektuellen des 17. Und 18. Jahrhunderts war es, sich dem Fremden anzunähern. Der Blick der Aufklärer auf die eigene Kultur konnte auch durch die Bekanntschaft mit dem  Anderen geschärft werden.[5]

Das Interesse an anderen Lebensweisen und an einem Kulturaustausch wurde vor allem durch Johann Gottfried Herders kulturphilosophische Studien Journal meiner Reise und Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784/91) geweckt.

Die im 18. Jahrhundert sich anbahnende Interkulturalität mündete an dessen Ende geradezu in einer Hinwendung zum Morgenland ein.  „Orient“ war in dieser Zeit, nach Burdachs Bericht „ein Zauberwort“ geworden.[6] Rousseaus Naturevangelium und Herders universelle Lehre von der Natur- und Volkspoesie inspirierten die Romantiker auf der Suche nach einer neuen Mythologie. Friedrich Schlegel forderte dazu auf, durch Erinnerung von Sinnbildern aus dem Orient zur Urmythologie zurückzufinden.[7] Auch Friedrich Wilhelm Schelling vertrat die Idee einer neuen Mythologie, in der das aus dem orientalischen Geiste stammende Christentum in den universellen „Ozean der Poesie“ zurückfließen solle.[8]

Durch Hinwendung zu den ursprünglichen Wurzeln der europäischen Kultur wollte man im Orient die reine Urreligion, die Spuren des Urvolks und eine neue Mythologie entdecken. Man wollte sich orient-ieren.

In diese idealisierte Ferne ‒ in einen Orient jenseits der politisch Grenzen Europas ‒ richtete Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) wie andere Aufklärer seiner Zeit sein Augenmerk. Goethes Interesse am Orient wurde bereits in seiner Kindheit, durch die mütterlichen Erzählungen der Märchen aus 1001 Nacht und die frühe Bibellektüre geweckt.[9] In seiner Jugend hatte er bei der Lektüre von Herodot und Xenophon Beeindruckendes über das altpersische Achämenidenreich (558-330 v. Chr.) erfahren. Die zarathustrische Textsammlung Awesta,[10] die er in der Übersetzung des Orientalisten Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron von 1771 studierte, machte ihn mit der mittelpersischen Epoche vertraut.[11] Die populären Reiseberichte von Deutschen wie Adam Olearius und Carsten Niebuhr, aber auch von Abenteurern und Reisenden anderer Nationalität wie Marco Polo, Pietro della Valle, Jean Baptiste Tavernier, Jean Chardin, Edward Scott Waring u.a. verstärkten Goethes Interesse für Persien.[12]

 

Aber dieses durchaus vorhandene Interesse Goethes am Orient und an Persien schlug sich noch nicht in seinen Werken nieder.[13] Bei ihm fand zunächst keine Auseinandersetzung mit der persischen Kultur und Religion statt, wie z.B. bei Herder, der Studien zu Persepolis, dem Residenz- und Verwaltungssitz der Achämenidenkönige, verfasste. Auch die in Zeitschriften gelegentlich erscheinenden Übersetzungsproben von Hafisʼ Dichtung rezipierte Goethe zunächst nicht.

Im 1812-13 erschien Hafis’ Diwan[14] erstmals in der deutschen Gesamtübersetzung von Joseph von Hammer-Purgstall. Seine Lektüre inspirierte Goethe zur schöpferischen Auseinandersetzung mit Hafis, der persischen Kultur und Dichtung. Daraus ging der West-östliche Divan hervor.

Goethe bereiste den Orient im Geiste. Er wollte durch die fremde, orientalische Kultur sich und die Gesellschaft verjüngen und seine Poesie auf eine neue Stufe heben. Er sah sich nicht nur als Dichter, sondern auch in „der Rolle eines Handelsmanns“.[15] Allerdings betrieb er einen ideellen Handel, er wollte westlicher Vermittler eines geistig-kulturellen Austausches sein.

Mit dieser Absicht betrachtete er den Orient, den Islam, den Koran und Hafis. Ziel seiner imaginären Reise ist Schiras, die Hauptstadt der Provinz Fars (Pars) und Hafis’ Heimatstadt. Den meisterhaften und im Persischen Volk durch Jahrhunderte anerkannten Sänger Hafis wählte er sich zum Begleiter. Goethe sah in Hafis den ihm Gleichgesinnten, mit dem er in ein Zwiegespräch eintreten wollte.

 

 

2.  Inhalt der Untersuchung

Ziel der folgenden Arbeit ist, einerseits Goethes Verhältnis zu Hafis im West-östlichen Divan zu untersuchen, wobei die Rezeption und poetische Anverwandlung im Vordergrund stehen; andererseits habe ich untersucht, inwieweit Goethes Vorstellung von Westöstlichkeit mit dem gegenwärtigen Stand des Orient-Okzident-Verhältnisses zu verknüpfen ist. Um dieses Ziel zu erreichen, ist die Arbeit in fünf Teile gegliedert.

 

Im ersten Teil wird Hafis’ Weltsicht untersucht. Wer war Hafis und was für eine Weltanschauung prägt seine Dichtung, die nach sechs Jahrhunderten immer noch eine einzigartige Anziehungskraft auf die Perser hat und dessen Diwan neben dem Koran verehrt und sogar als Orakel befragt wird?

In diesem Teil wird zunächst der Versuch unternommen, die Forschungen zu Hafis zu analysieren und unterschiedliche Interpretationen bzw. Fehlinterpretationen aufzuzeigen und einander gegenüber zu stellen.

Anschließend werden die in Hafis’ Poesie enthaltene Weltanschauung und die unterschiedlichen Phasen seiner Entwicklung in Verbindung mit einer intertextuellen Lektüre auf neuer Basis erschlossen. Da Hafis’ Weltsicht eng mit dem Mystizismus verknüpft ist, wird seine Mystik als Kernthema einer eingehenden Untersuchung unterzogen.

Im zweiten Teil wird Goethes Rezeption der orientalischen Kultur untersucht, wobei zunächst die Interkulturalität im 18. Jahrhundert und sodann Goethes Islam-Bild und seine Auffassung von der persischen Naturreligion und der persischen Dichtung erläutert werden. Es ist auch die Frage zu beantworten, inwieweit die Erschöpfung Europas nach den Napoleonischen Kriegen und die Politisierung der Gesellschaft im Zuge der vaterländischen Befreiungskriege dazu beigetragen haben, dass Goethe zu einer imaginären Reise in den Orient aufgebrochen ist. Welche Rolle spielte für diese Entscheidung auch seine persönliche Krise und worin könnte sie bestanden haben? Außerdem wird der Versuch gemacht zu verstehen, warum Goethe gerade Hafis als poetischen Sänger zum Begleiter‎ auserwählt hat? ‎Inwieweit hat Hammers Übersetzung Goethes Hafis-Bild beeinflusst? Welche Rolle spielte Hafis’ Dichtung als Bezugstext zwischen Goethe und Marianne von Willemer? Welche Analogien finden sich zwischen Hafis’ und Goethes Dichten und Leben?

 

Im dritten Teil der Arbeit untersuche ich Goethes Divan daraufhin, wie Goethe Hafis und dessen Lebensauffassung versteht. Insbesondere betrachte ich, auf welche Art er Hafis’ Poesie in seinem eigenen Divan aufnimmt, bearbeitet und umformt und in welchen Zusammenhängen er direkten Bezug auf Hafis nimmt, wenn er ihn auch namentlich anspricht. Außerdem analysiere ich die direkten Entlehnungen, die Goethe bei Hafis gemacht hat, und gehe der Frage nach, welche Aspekte an Hafis’ Leben und Dichtung Goethes besonderes Interesse hervorriefen. In diesem Zusammenhang soll gewichtet werden, inwieweit Goethe den Dichter Hafis verstanden hat bzw. missverstanden haben könnte. Nach Möglichkeit gehe ich in der Analyse von Goethes Divan jedes Gedicht durch, in dem eine direkte Rezeption und poetische Anverwandlung von Hafis ersichtlich sind.

Zum besseren Verständnis von Goethes Verhältnis zu Hafis werde ich an einigen Stellen Goethes Strophen im Divan mit Hammers Hafis-Übersetzung[16] und diese beiden wiederum mit der neuen Hafis-Übersetzung von Wohlleben[17] vergleichen. Zur besseren Vergleichbarkeit werden die drei Texte, soweit möglich, synoptisch nebeneinander gestellt. Diese Synopse ist durch tabellarische Rahmung kenntlich gemacht.

 

 

Im anschließenden vierten Teil wende ich mich wieder Goethes Divan-Gedichten zu, wobei das Kernthema „Liebe“ als autonome Sinneinheit in Hafisʼ Dichtung aufgefasst wird. Um einerseits die Charakterisierung des Divan und Goethes Verhältnis zum Orient im Allgemeinen, im Besonderen jedoch zu Hafis, und andererseits den Unterschied zwischen der Weltanschauung eines Aufklärers und der eines Orientalen besser zu untermauern, wird die Liebe im West-östlichen Divan im Vergleich zur Liebe bei Hafis untersucht. Um diesen Vergleich zu verdeutlichen, werden zunächst die Liebe in Hafis’ Dichtung und die Auffassung der Liebe im West-östlichen Divan separat erläutert. Dann werden Elemente und besondere Belege der Hafis`schen Semantik für die Liebesauffassung, die Goethe in seinem Divan herausgearbeitet hat, aufgezeigt und untersucht: Wie z. B. die Rolle der Huri im islamischen Paradieses,  das Leid in der Liebe, die Schenkensphäre als Darstellungsraum der Knabenliebe, Augenspiele als geheime Chiffre der Liebenden und rhetorische Figuren der Liebe in Hafis’ und Goethes „Divan“. Auch hier werde ich einige Texte, wie im dritten Teil, synoptisch nebeneinander stellen.

 

Im fünften Teil und Epilog dieser Arbeit werden die wichtigsten Gesichtspunkte erörtert, die Goethe im West-östlichen Divan in Hinblick auf den Orient, insbesondere auf Hafis  entwickelte. Wir werden untersuchen, inwieweit Goethes Vorstellung von der Westöstlichkeit mit dem gegenwärtigen Stand des Orient-Okzident-Verhältnisses zu verknüpfen ist.

Um die aktuellen west-östlichen Auseinandersetzungen besser verstehen zu können, wird Goethes Verständnis des Orients mit der Reaktion der Perser auf die moderne westliche Kultur zum Vergleich herangezogen. Darüber hinaus werden Persiens zaghafte Schritte in die Moderne, der Widerstand der Tradition gegen westliche Ideen und das Fortbestehen von Imitation und  Repetition in der modernen persischen Literatur als exemplarisch für den Orient dargestellt. Der Vergleich zwischen Goethes Westöstlichkeit und dem gegenwärtigen Orient-Okzident-Verhältnis erfolgt vor dem Hintergrund von Goethes Art und Weise der Begegnung mit der fremden Kultur und seiner Wunschvorstellung von Westöstlichkeit. Am Schluss werden die Art des Dialoges und des kulturellen Austausches in der gegenwärtigen Situation und die Reaktionen westlicher Denker und Medien auf die west-östlichen Auseinandersetzungen dargestellt.

 

 

3.  Methode der Untersuchung

In der Anlehnung an Wilhelm Diltheys Erlebnis-Begriff habe ich die Tranformation des persönlichen Erlebnisses ins dichterische Werk Goethes in Verbindung mit Hafis’ Poesie untersucht. Diltheys Erlebnis-Begriff ist um das Moment der bewussten und gewollten Selbstinszenierung in Auseinandersetzung mit der fremden Kultur zu erweitern. Dilthey schreibt:

„[…][18] die erste und entscheidende Eigenschaft der Dichtung Goethes [ist], dass sie aus einer außerordentlichen Energie des Erlebens erwächst. […] Seine Stimmungen schaffen alles Wirkliche um […]. Sein Leben und seine Dichtung sind hierin nicht zu unterscheiden, seine Briefe zeigen diese Eigenschaften gerade so wie seine Gedichte […].“[19]

 

Die Umwandlung des persönlichen Erlebnisses in ein literarisches Kunstwerk versteht Dilthey so, dass „den in der Dichtung dargestellten Themen die Erlebnisse des Dichters innewohnen, die ihm bedeutsam sind.“[20]

Goethe aber war persönlich nie im Orient, nie in Persien und hatte keine direkten Erlebnisse im Morgenland, um hieraus reale Lebenserfahrungen zu gewinnen, die ihm bedeutsam hätten werden können. Er hatte nur durch Berichterstattungen und literarische Arbeiten den Orient, Persien und vor allem auch Hafis’ Lebensweise und seine Dichtung kennengelernt. Deshalb steht in meiner Arbeit nicht nur die praktisch und sinnlich gewonnene Kenntnis im Vordergrund, welche Goethe durch seine Gestaltung in Form und Gebilde umwandelte, sondern auch die Selbstinszenierung durch Fremd-Erleben bei der Lektüre literarischer Werke. Ich betrachte Goethe nicht als bloßen neutralen „teilnehmenden Beobachter“, wie Karl Bühler in seiner Sprachtheorie, unter dem Titel „Deixis am Phatasma“, die Autor-Leser-Relation sieht: In Verbindung mit dem Orientierungsraum zwischen dem Autor und dem Rezipienten im literarischen Text als Phantasmatischem Objekt sieht Bühler den Leser in der Position eines Zuschauers, der in einen anderen Raum, den Bühnenraum hinüberblickt. Der Leser bleibt außerhalb des erzeugten Orientierungsraums.[21] Ich hingegen betrachte Goethe als direkt am Geschehen teilnehmenden Aktanten im poetischen Text. Nach Konrad Ehlichs Sprachfeldtheorie beruht die Autor-Leser-Interaktion auf der kommunikativen Funktion eines fiktionalen Textes. In dem Sinne ist „sprachliche Handlung nicht in ihrer Isolation zu erfassen“, sondern als eine Form menschlicher Kommunikationsstruktur zu verstehen.[22] Hierzu ist auch die mentale Aktivität des Lesers mit einbezogen, die vom Autor und seinem Text bewirkt wird.[23]

Goethe ist aber kein einfach konsumierender Leser, der nur beim Lesen am Geschehen im Text teilnimmt. Er sucht nach einem alternativen Erlebnis durch die fremdkulturelle Lektüre. Er tritt in die fremde Kultur ein, er lebt in ihr und gewinnt damit einen Zugang zum Altertum, zur antiken Welt, der rein wissenschaftlicher Betrachtung verschlossen bleibt. Er versetzt sich durch eine Selbstinszenierung in der Fremdkultur hinein, um sich eine neue Biographie zu schaffen, wie er dies schon ‒ aber nicht so ausdrücklich und vorsätzlich ‒ in seinem Verhältnis zur griechischen Kultur und Poesie getan hatte.

 

In diesen Zusammenhang gehört m. E. Goethes Rezeption des Orients und besonders der Dichtung von Hafis zu seinem eigenen Erleben und seinen persönlich gewonnenen Kenntnissen. Mit anderen Worten, das Erlernte steigert sich bei Goethe in den Rang eines persönlichen Erlebnisses. Hier steht das kommunikative Handeln durch die poetische Handlung im Vordergrund; denn Goethe übernimmt in seiner imaginativen Reise in den Orient auch „die Rolle eines Handelsmanns.“[24] So versucht er, als ein westlicher Vermittler einen geistigen Handel, d.h. ein poetisch-kulturelles Gespräch zu betreiben.

 

Nach dem Vorhergegangenen werde ich untersuchen, wie Goethe fremde textuelle und intertextuelle Erlebnisse reproduziert und sich zu eigen macht, um zu deuten, wie und inwieweit Goethe Hafis’ Dichtung versteht oder missversteht. Weil die von Goethe verwendeten Texte infolge der Übertragung aus einer fremden Sprache auch fremden Gehalt in sich tragen, muss man beachten, dass nicht nur sprachstrukturelle Unterschiede zwischen den verschiedenen Sprachen andere Sprachfeldmöglichkeiten und Vorstellungen hervorrufen können, sondern dass auch die unterschiedlichen Kulturen und verschiedenen philosophisch-dichterischen Auffassungen einen anderen Deutungsprozess, andere Vorstellungsbildung und Wahrnehmung herbeiführen können. Ein Beispiel dafür ist die Rolle des Artikels im Deutschen, der als ein Operator für die interaktive Bearbeitung von Wissen zur Verfügung steht. Verwendet der Autor in einem Text einen bestimmten Artikel, orientiert sich der Leser zu einem bestimmten Objekt. Wenn wir mit „die“ (z. B. die Rose) in der deutschen Ausgabe / Übersetzung in Bezug auf sprachliche Einheiten operieren können und der bestimmte Artikel hier als Operationsfeld fungiert, kann dies im Persischen nicht der Fall sein; denn diese Sprache besitzt kein Genus und außerdem auch keinen Artikel. Da z. B. für „sie“ und „er“ das gleiche Personalpronomen (u او) verwendet wird, ist es bisweilen schwer zu erschließen, ob ein Dichter wie Hafis eine Frau, einen Mann oder Gott meint. Der Leser vermag lediglich aus dem Kontext und über die verwendeten Begriffe und Bezeichnungen das Geschlecht der genannten Person zu ersehen. Dies ist für einen Nicht-Muttersprachler nochmals komplizierter.

 

Um eine andere Vorstellungsbildung von fremden Texten durch sprachliche Handlungsabläufe in Zusammenhang mit einer fremden Kultur zu beleuchten, kann Hafis’ mystische Auffassung als ein beredtes Beispiel dienen:

Normalerweise greift der Autor durch das Lenkfeld unmittelbar in die mentalen Handlungsabläufe seines Lesers ein; z. B. wird die Aufmerksamkeit des Empfängers durch emphatische Anrede wie „O du“ auf die Bereiche des Eigenen gerichtet. Aber eine solche Anrede ist in Hafis’ Dichtung nicht unbedingt an den Empfänger oder die irdische Geliebte als Adressat gerichtet, sondern, im mystischen Geiste, an Gott. In solchen Fällen kann der Leser keinen direkten gemeinsamen Vorstellungsraum mit dem Autor in Anspruch nehmen.

All dies kann ein Gedicht der fremden Sprache und Kultur in eine andere Feldstruktur transformieren. So kann das Gefüge der anschaulichen Orientierung und der Autor-Leser-Relation eine andere Rolle spielen als im Vergleich zur deutschen Sprache / Übertragung.

 

Desweilen muss noch ein anderer Hinweis gegeben werden: Meine Forschungsarbeit über Goethes Divan nähert sich insofern der biographistisch orientierten Methode an, als ich seine eigenen Erlebnisse und seine Weltsicht in Verbindung mit seiner Vorstellung von Hafis Poesie erörtere. Die Vorgehensweise entspricht aber nicht dem traditionellen Biographismus, der den künstlerischen Schaffensprozess nur durch gesellschaftliche und historische Ereignisse, wie vom Positivismus propagiert, betrachtet.[25] Ich bearbeite hier jenen Teil der Erlebnisse des Dichters, aus denen heraus er als individuelle Persönlichkeit handelt. Ihm gewähren „nur die Mächtigkeit und der Reichtum seiner Erlebnisse das Material echter Poesie.“[26] Hier stehen die Person des Dichters und die Dichtung im Vordergrund.

 

Um Goethes „reproduzierte oder frei gebildete Vorstellung“[27] anhand von Hafis’ Dichtung zu deuten, wende ich außerdem die komparatistische Methode an und vergleiche die Rezeption und Vorstellung Goethes mit der Originalquelle bei Hafis und in anderen persischen Dichtungen. Ferner nehme ich eine vergleichende Gegenüberstellung ausgewählter Themen beider Werke vor. Dabei tritt besonders das Thema Liebe als Kernthema in beiden Werken hervor. Ich verwende hier zum besseren Verständnis der Texte beider Dichter z. T. auch die semantisch-kontextuelle und lexikalische Analyse. Dies ermöglicht nicht nur den Vergleich von Textinhalten beider Dichtungen, sondern auch die Analyse bestimmter Sprachfelder und Begriffe.

 

 

4.  Über die primäre Quelle des Diwan

Alle Versionen des Diwan (=دیوان Gedichtsammlung) von Hafis, die uns überliefert sind, wurden erst Jahre nach seinem Tod niedergeschrieben. Die älteste Version stammt aus dem Jahre 1405, entstand also etwa 15 Jahre nach Hafisʼ Tod, sie beinhaltet aber nur 43 Gedichte (41 Ghaselen und 2 qate`āt = Bruchstücke).[28] Zwei weitere ältere Versionen, die mehr Gedichte von Hafis liefern, datieren aus den Jahren 1411-12. Eine Version, in der außer anderen Gedichtformen 455 Ghaselen enthalten sind, wurde von dem Kopisten Ḥāfeẓ Ḥassan niedergeschrieben, der von Ǧalal ad-Din ʼOmar Šeyḫ (Timurs Enkel und Regent von Fars) beauftragt worden ist. Die andere Version, die in der Bibliothek des Britischen Museums aufbewahrt wird, enthält insgesamt 152 Ghaselen.[29]

Die zehn anderen Versionen, die zwischen 1414 und 1435 niedergeschrieben wurden, enthalten eine unterschiedliche Anzahl, von bis zu 496 Ghaselen.

Eine dieser Diwan-Versionen, die von den zwei bekannten Hafis-Forschern Moḥammad Qazwini und Qāsem Ġani im Jahre 1941 in Teheran herausgegeben wurde, basiert auf einer Handschrift von 1425, die 495 Ghaselen, 2 masnawi, 34 qate`āt, 3 qaṣide und 24 robā`yi beinhaltet.[30] Diese Version wurde oft als originalgetreue Ausgabe in der Hafis-Forschung bezeichnet.

Nach dem Erscheinen dieser Ausgabe wurden andere nennenswerten Editionen, wie z. B. 1977 von Rašid `Eyużi und Akbar Behruz oder von Moḥammad Reża Ǧalāli Nā`yini und Naẕir Aḥmad herausgegeben. Wobei letztere ein Nachdruck der Handschrift von 1422 ist.[31]

In allen diesen Editionen gibt es unterschiedliche Anordnungen der Verspaare und diverse unterschiedliche Stellungen einzelner Worte und Verse.

Handschriften, die nach dem 15. Jahrhundert bis ins 18. Jahrhundert von Kopisten angefertigt wurden, enthalten bis zu 600 Ghaselen, also etwa 100 Ghaselen mehr als ältere Versionen.[32] Dies weist darauf hin, dass die späteren Kopisten auch Ghaselen von anderen Dichtern, wie z. B. Salmān Sāwoǧi und Mas`oud Sa`d-e Salmān oder selbst gedichtete Verse als Hafisʼsche eingebracht haben.[33] Das machte es immer schwierig, die richtige Reihenfolge der Verspaare ans Licht zu bringen und falsche Ghaselen von den echten zu unterscheiden.

Im Jahre 1980 ist eine neu durchgesehene kritische Ausgabe aller früheren Versionen von Parwiz Nātel Ḫānlari in Teheran, mit 486 „echten“ Ghaselen erschienen, die eine originalgetreuere Lesart bietet. Er hat 38 Ghaselen, deren Zugehörigkeit zu Hafis  angezweifelt wird, vom Hauptwerk getrennt und sie extra im 2. Band mit den anderen Gedichtformen von Hafis eingebracht.[34]

Die Zitate aus Hafisʼ Diwan habe ich dieser von Ḫānlari herausgegebenen Version  entnommen, da er die vertrauenswürdigste Quelle darstellt.

Die Version von Ḫānlari liegt auch Joachim Wohllebens Übersetzung zugrunde, die ich durchgehend herangezogen habe. Wohllebens Übersetzung ist prosaisch, aber im Vergleich mit anderen Übersetzungen sprachlich und inhaltlich präziser. Auch in dieser Übersetzung sind einige Wörter und Begriffe nicht ganz treffend oder entsprechend genug übertragen, so dass ich meine eigene Übersetzung derartiger Textstellen verwende. In diesen Fällen habe ich meine Korrekturen in einer Fußnote erklärt.

Wo ich Verse anderer persischer Dichter zitiere, die ich selbst übersetzte, habe ich den Originaltext daneben gestellt. Bei der Übersetzung dieser Verse war mir die angemessene Übertragung des Gehaltes wichtiger als die Ästhetik der Sprache.

 

Während meiner Arbeit an vorliegender Dissertation wurde eine neue Handschrift von Hafis-Ghaselen durch Ali Ferdousi in der Bibliothek Bodleian der Universität Oxford entdeckt. Ein Nachdruck dieser Handschrift, die als die erste und einzige aus Hafis’ Lebenszeiten gilt, ist im Jahre 2008 in Teheran erschienen.[35] Diese Quelle enthält leider nur fünfzig der insgesamt etwa fünfhundert Ghaselen von Hafis, die uns überliefert wurden. Ich habe einen Vergleich dieser Version mit der von mir verwendeten Quelle vorgenommen, die Unterschiede in den von mir untersuchten Textstellen sind nur gering. Abweichungen bezüglich der Anordnung einiger Verspaare und in einzelnen Worten und Versen sind für meine Arbeit nicht bedeutsam.

Diese neu aufgefunden Handschrift ist vor allem insofern von Bedeutung, als ihr Inhalt es ermöglicht, Hafisʼ genaues Todesjahr zu bestimmen, das bis dahin zwischen 1389 und 1390 angesetzt wurde. Die Abfassung dieser Handschrift, in der auch Gedichte anderer persischer Dichter enthalten sind, wurde im Jahre 1390 beendet. Der Kopist,`Alā´ Marandi, spricht in ihr von Hafis als einem lebenden und manchmal als einem schwer kranken Mann; denn er wünscht Hafis bald großen Erfolg und langes Leben, bald gute Besserung.[36] Alles weist darauf hin, dass Hafis bis 1390 am Leben war.[37] Auf den letzten Seiten wünscht der Kopist sogar „Gottes Gnade“ für die „Seele“ des im Sterben liegenden Dichters, was dann bedeuten würde, dass Hafis im Jahre 1390, dem Jahr 792 Hedschra, verstorben ist.

 

5.  Persische Laute und Transkription

Im West-östlichen Divan sind etliche persische Wörter in Hammers türkisch gefärbter Aussprache eingesetzt. Manche dieser Worte und in der deutschen Literatur bekannte persische Begriffe und Namen werden in vorliegender Arbeit in der üblichen deutschen Orthografie aufgeführt, wie z. B. Hafis statt der richtigen Aussprache und Transkription (Ḥāfeẓ), Fetwa (korrekter: Fatwā) oder Schah.[38]

In vorliegender Arbeit werden auch andere persischen Wörter bzw. Eigennamen mit Besonderheiten der Lautung und Transkription verwendet. Für eine einheitliche Schreibweise wurde die Transkriptionstabelle der ZDMG[39] zugrunde gelegt. Einige Besonderheiten der Lautung und die Transkription finden sich in der unteren Tabelle. Die Transkription versucht, der Lautung so nah wie möglich zu kommen.

 

Laut    Alphabet u. Transkription       Beschreibung

°

ā                آ

lang fast wie in dt. Aas

tsch

č                چ

Pre-palatal wie „tsch“ in Deutsch

ch

ḫ               خ

Velares Frikativ wie „ch“ in dt. Nacht

gh

q               ق

stimmloser, postvelar-postdorsaler Verschlusslaut, auch im Anlaut

dj

ğ               ج

wie in eng. Gin

r

r                ر

Dental-alveolar (Zungenspitzen „r“), nie vokalisiert wie im Norddt.

s

s               س

Spirant, stimmlos wie in dt. Gast

z

z               ز

stimmhaft wie in dt. Susanne

zh

ž               ژ

Palatal-Reibelaut wie in Genie

sch

š               ش

Spirant, stimmlos wie in dt. Schule

 

Es gibt im Persischen viele Wörter arabischen Ursprungs, die man nicht mit arabischer Aussprache, sondern in persischer Lautung ausspricht. Die ursprüngliche Schreibweise von im Persischen verwendeten arabischen Konsonanten wurde  jedoch beibehalten. Die in vorliegender Arbeit verwendeten Buchstaben solcher Wörter oder Eigennamen mit Transkription und diakritischem Zeichen sind wie folgt:

 

Laut               Transkription             Laut           Transkription

h

ḥ                 ح

q

ġ                  غ

s

s ث

s

ṣ                ص

z

ẕ                  ذ

z

ż                ض

z

ẓ                 ظ

t

ṭ                  ط

 

a ]e, o]

ʼ/` ع

Stimmeinsatz mit einem leichten Knacklaut

Die Namen iranischer Autoren in den persischen Quellentexten werden in meiner Transkription angegeben, falls sie nicht schon in lateinischer Umschrift vorliegen.

 


6.  Über das Ghasel und seine Wirkung auf die deutsche Dichtung

 

Weil in vorliegender Arbeit häufig vom Ghasel die Rede ist, erkläre ich hier kurz diese persische Gedichtform und ihre Wirkung auf die deutsche Literatur des 19. Jahrhunderts.

Hafis hat verschiedene Gedichtformen wie robā`yi (=Vierzeiler رباعی), masnawi (مثنوی), bestehend aus zwei sich reimenden Halbversen, qaṣide (قصیده, Monoreim) und ġazal (= Ghasel غزل) verwendet. Sein Diwan aber besteht überwiegend aus Ghaselen, so dass er als Ghaseldichter (ġazal-sorā غزلسرا) bekannt ist.

 

Ghasel (korrekter: ġazal غزل =  flirten, umwerben) ist in der persischen Lyrik seit etwa dem 11. Jahrhundert der Terminus für eine (Liebes)Gedichtform in Paarreimen.

Jeweils der erste und zweite Halbvers (meṣrā` مصراع) reimen sich, alle geraden Verse tragen den gleichen Reim. Die ungeraden Verse müssen nicht unbedingt gereimt sein (Reimschema: aa – ba – ca – da – ea – fa – ga). Jedes Metrum ist zulässig; jedoch muss das einmal gewählte streng beibehalten werden.[40] Die Zahl der Verspaare (beyt بیت) soll zwischen 7 und 12 betragen, aber manche Dichter wie Rumi haben diese Grenze überschritten.

Aus dem Persischen wurde diese Gedichtform in den folgenden Jahrhunderten ins Türkische, ins Paschtu, Urdu und andere Sprachen übernommen.

 

Nachdem der vollständige Hafis-Diwan durch Joseph von Hammer-Purgstall ins Deutsche übersetzt und im Jahre 1812-13 erschienen war, besonders nach der Entstehung des West-östlichen Divan von Goethe (erste Ausgabe 1819) wurde das Ghasel in die deutsche Dichtkunst eingeführt. Dichter wie Friedrich Rückert (1788-1866) und August von Platen (1796-1835) haben zahlreiche Gedichte in Ghaselform verfasst. Rückert hat sogar 86 Ghaselen von Hafis in gereimter Form ins Deutsche übersetzt.[41] Platen, unter Einfluss des West-östlichen Divan, war so von Hafis begeistert, dass er in Erlangen bei Kanne, einem Schüler Eichhorns, Persisch lernte (1820).[42] So beginnt für ihn eine Zeit, in der, lt. Vait,  „Hafis auf sein Leben verhängnisvollen Einfluß auszuüben begann.“[43] Innerhalb von drei Jahren sind von ihm vier Gedichtsammlungen mit eigenen Gedichten in Ghaselform und Nachdichtungen von Hafis  – Ghaselen (1821), Lyrische Blätter (1821), Spiegel des Hafis (1822) und Neue Ghaselen (1823) – erschienen. Er hat auch insgesamt 76 Ghaselen von Hafis ins Deutsche übersetzt.[44] Dichter wie Theodor Storm, Gottfried Keller, Detlev von Liliencron und Hugo von Hofmannsthal verfassten Gedichte in Ghaselform. Es wurden auch musikalische Ghaselen von Franz Schubert, Gustav Mahler, Arnold Schönberg u.a. komponiert.

Mit dieser Gedichtform setzten sich etliche Dichter und Kritiker auseinander. Es gab einen Konflikt von Heinrich Heine (1797-1856) und Karl Leberecht Immermann (1796-1840) mit Platen über die Folgen der Annahme einer Gedichtform aus einer vollkommen fremden Kultur. Manche wie Immermann und Gustav Pfizer (1807-1890) haben als Reaktion darauf das Ghasel kritisch und z. T. ironisch nachgedichtet. Ein Gedicht Pfizers hat den Titel Das Gasel, worin er u.a. schrieb:

Es wandte meine Kunst sich zum Gasele,

Damit sie allen Formen sich vermähle.

[…]

Hier lernt, wie tönender Musik zulieb

Die Sprache sich in mancher Krümmung quäle

Und, von des Gleichklangs strenger Schrift beherrscht,

Seltsame Bilder halb gezwungen wähle.

[…]

Und unter dieses bunten Turbans Schmuck

Verkennet nicht die echte Christenseele.[45]

 

Immermann schrieb einige Xenien, die Heine seinen Reisebildern Die Nordsee (1826) hinzufügte. In einem von ihnen kritisiert er unter dem Titel Östliche Poeten Platens Vorliebe für das Ghasel sarkastisch:

Von den Früchten, die sie aus dem Gartenhain von Schiras stehlen,

Essen sie zuviel, die Armen, und vomieren[46] dann Gaselen.[47]

 

Am Ende 1823 kam die schärfste Kritik von Major Karl Ludwig von Knebel. Er schrieb in einem Brief an Platen u.a:

„Wir sind keine Perser, und ein Volk, das noch halb in der Barbarei lebt und durchaus keine bildende Kunst hat, kann wohl einem Europäer nicht zum Muster der Kunst dienen.“ [48]

 

Knebel kritisiert auch die Form dieser Poesie, dass die „öftere Wiederholung desselben Reimes und Verses […] dem Ohr unerträglich“ sei.[49]

Platen hat zwei spöttische Gedichte mit dem ironischen Echoreim „Lieber alter Herr Major“ als Entgegnung verfasst, worin er u.a. schrieb:

Spornten Sie doch selbst mit Eifer

Einen Pegasus zuvor:

War es etwa nur ein steifer,

Lieber alter Herr Major?

Aber nun, als Kritikaster

In bejahrter Musen Chor,

Rügen Sie poet’sche Laster,

Lieber alter Herr Major!

Doch, sich in ein Lied zu finden,

Das die Seele bringt hervor,

Muß man selber was empfinden,

Lieber alter Herr Major! [50]

 


[1] Siehe Josef Wiesehöfer: Das Antike Persien; von 550 v. Chr. bis 650 nach Chr. 2. Aufl. Düsseldorf/Zürich 2002, S. 12.

[2] Siehe z. B. Herodot I, 86-94, der von der Verbrennung Krösusʼ, des letzten lydischen Königs, bei lebendigem Leibe erzählt, nachdem Kyros (558-530 v. Chr.), der Gründer des Perserreiches, ihn im Jahre 546 v. Chr., besiegt hatte. Den Feuertod als Strafe allerdings gab es bei den Persern nicht, da sie das Feuer als Symbol des reinen himmlischen Lichtes und ihrer Gottheit verehrten. Vgl. Herodot: Neun Bücher zur Geschichte. Nach der Übersetzung von Ch. Bähr. Mit einer Einleitung von Lars Hoffmann. Wiesbaden 2007, S. 75 u. 773.

[3] Der 2007 entstandene Hollywoodfilm "300" erzählt eine von Herodot berichtete Episode aus der Schlacht bei den Thermopylen (480 v. Chr.), auf die sich der Ruhm Spartas gründet. Dort opferten sich der Überlieferung nach 300 Spartaner unter Leonidas, um einen Gebirgspass gegen das übermächtige Heer des Perserkönigs Xerxes I. zu verteidigen und den Rückzug der griechischen Streitkräfte zu sichern. Die Perser werden im Film ‒ analog den Indianern im Western ‒ als unzivilisierte, grausame Wilde dargestellt.

[4] Als B.S. s. Katharina Mommsen: Goethe und die arabische Welt. Frankfurt a. M 1988, S. 164ff. Mehr dazu s. die vorliegende Arbeit Teil 2, Kapitel Goethes Islam-Bild und Teil 5, Kapitel Toleranz und Dialog in der gegenwärtigen Situation.

[5] Vgl. Stefan Blessin: Goethes West-östlicher Divan und die Entstehung der Weltliteratur. In: Westöstlicher und nordsüdlicher Divan; Goethe in  interkultureller Perspektive. Hrsg. von Ortrud Gutjahr. Paderborn, München u.a. 2000, S. 59-71, hier S. 67.

[6] Konrad Burdach: Goethes West-östlicher Divan in biographischer und zeitgeschichtlicher Beleuchtung. In: Edgar Lohner (Hg): Studien zum West-östlichen Divan Goethes. Darmstadt 1971, S. 310-351, hier S. 318.

[7] Ebd.

[8] Ebd.

[9] Vgl. Katherina Mommsen: Goethe und 1001 Nacht. Frankfurt/M 1981, S. 3f.

[10] Zarathustra (grch. Zoroaster), der altiranische Prophet und Religionsstifter, lebte zwischen 1200 und 800 v. Chr. im Osten Persiens. Nach der dualistischen Lehre des Zarathustra wird die Welt von zwei Urwesen erschaffen und beherrscht, von dem obersten Gott Ahura Mazda (Herr der Weisheit) und seinem Widersacher Ahriman (Avestisch: aŋrō mańiiuš), dem Bösen Geist. Es herrscht ein steter Kampf zwischen den beiden Mächten, dem Guten und Bösen, dem Licht und der Finsternis (Ahura Mazda verkörpert die Macht des Lichts). Ahura Mazda hat durch Zarathustra seine Heilslehre verkünden lassen, deren als Offenbarung geltende heilige Schrift das Awesta ist. Den Mittelpunkt des Gottesdienstes bildete der Feuerkult. Vgl.Brockhaus-Enzyklopädie: Bd. 5, 19. Aufl. Mannheim 1986, S. 676. Mehr über Zarathustra s. u.a. Mary Boyce: Zoroastrians, Their Religious Beliefs and Practices. London 2001.

[11] Goethe-Handbuch: Bd. 4 / 2 (Personen, Sachen, Begriffen). Hrsg. von Hans-Dietrich Dahnke u. Regine Otto. Stuttgart / Weimar 1998, S. 841.

[12] Vgl. ebd.  Goethe schreibt in den Noten und Abhandlungen zu besserem Verständnis des West-östlichen Divan über einige dieser Reisenden.  S. Johann Wolfgang Goethe: West-östlicher Divan. Hrsg. von Hans-J. Weitz. 8. Auf., Frankfurt a.M. 1988, S. 231ff. (weiterhin zitiert als Goethe: West-östlicher Divan. Weitz). Die im Text erscheinenden Divan-Gedichte werden nach dieser Ausgabe zitiert.

[13] Frühe Dichtungen Goethes über den islamischen Orient wie Mahomets Gesang meinen allgemein den Orient, zu dem auch Persien gehört. Mir geht es hier aber nur um Persien als ein individuelles Land, das  neben der islamischen Kultur seine eigene historisch-soziale Entwicklung und seine eigene Ethik und Poesie besitzt.

[14] Das Wort Diwan (Gedichtsammlung) habe ich in vorliegender Arbeit in zwei Schreibweisen verwendet: Diwan (mit w) und Divan (mit v). Wo ich Diwan mit „w“ schreibe, ist Hafis’ Diwan gemeint. Goethes Divan wird mit „v“ niedergelegt, nach Goethes eigener Schreibweise.

[15] Goethe: West-östlicher Divan. Weitz, S. 127f.

[16] Mohammed Schamsed-din Hafis: Der Diwan. Aus dem Persischen von Joseph von Hammer-Purgestall. SZ, München 2007 (weiterhin zitiert als Hammers Hafis-Übersetznug).

[17] Hafis: Die Ghaselen des Hafiz. Neu in deutsche Prosa übersetzt, mit Einleitung und Lesehilfen von Joachim Wohlleben. Würzburg 2004 (weiterhin zitiert als Hafis-Wohlleben).

[18] Sämtliche in der vorliegenden Arbeit in einem Zitat in eckigen Klammern eingefügten drei Punkte oder Wörter stammen von mir (M. F.).

[19] Wilhelm Dilthey: Goethe und die dichterische Phantasie. In: Dilthey; Das Erlebnis und die Dichtung: Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin. Hrsg. von Rainer Rosenberg. Reclam, Leipzig 1988. S. 147-221, hier S. 150.

[20] Vgl. Esin Ileri: Goethes >West-östlicher Divan< als imaginäre Orient-Reise. Sinn und Funktion. Frankfurt a. M 1982,  S. 15.

[21] Vgl. Karl Bühler: Sprachtheorie. Die Darstellungsfunktion der Sprache. Stuttgart 1999, S. 121-140.

[22] Vgl. Konrad Ehlich: Eichendorffs Incognito, [Sprachfelder im Gedicht Lockung von Eichendorff]. Wiesbaden 1997,  S. 36.

[23] In der Autor-Text-Leser-Relation stellen manche Literatur-Theoretiker wie Hans Robert Jauß und Wolfgang Iser aus der Konstanzer Schule in ihrer „wirkungsästhetische(n) Literaturtheorie“ die Rolle des Lesers in den Vordergrund. Für den französische Theoretiker Roland Barthes beginnt das Schreiben erst durch Lesen insoweit, dass er vom „Tod des Autors“ spricht (s. Roland Barthes: Le bruissement de la langue. Paris 1984. Deutsche Fassung: Das Rauschen der Sprache. Aus dem Französischen von Dieter Hornig. Frankfurt, 2005, S. 57- 63). So verliert der Autor seine Stimme und spielt im Text keine Rolle mehr. Wenn man aber die kommunikative Funktion eines fiktionalen Textes und die Lenkung des Lesers durch den Autor durch die verschiedenen Sprachfeldmöglichkeiten ins Auge fasst, kann man nicht vom Tod des Autors, sondern von der Abwesenheit des Autors sprechen; denn beim Lesen eines Textes ist der Autor zwar nicht selbst anwesend, doch seine Stimme verbirgt sich hinter dem Text, die beim Lesen, durch kommunikatives  Handeln in Verbindung mit der sprachlichen Handlung, aktiv wird. Über Literaturtheorie von Jauß und Iser s. Hans Robert Jauß: Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft. Konstanz 1969, und Wolfgang Iser: Der Akt des Lesens; Theorie ästhetischer Wirkung. München 1976.

[24] Goethe: West-östlicher Divan. Weitz, S. 127f.

[25] Mehr über Biographismus s. E. Ileri, a.a.O., S. 12-35.

[26] Wilhelm Dilthey: Die Einbildungskraft des Dichters. Bausteine für eine Poetik. In: Dilthey; Gesammelte Schriften. Bd. 6, zweite Hälfte: Abhandlungen zur Poetik, Ethik und Pädagogik. Leipzig/Berlin 1924, S.103-241, hier S. 165.

[27] Dilthey; Goethe und die dichterische Phantasie, a.a.O., S. 151.

[28] Ein Nachdruck dieser Handschrift wurde von Kolsoum Galimowa im Jahre 1971 in Tadschikistan herausgegeben.

[29] Ein Nachdruck dieser Handschrift ist 1958 durch Parwiz Nātel Ḫānlari in Teheran erschienen.

[30] Diese Ausgabe wurde einmalig im Jahre 1927 von `Abd ol-Raḥim Ḫalḫāli in Teheran herausgegeben.

[31] Mehr über Diwan-Versionen s. Hafis: Diwān-e Ḥāfeẓ. Hrsg. von Parwiz Nātel Ḫānlari. 2. Band. Teheran 1983, S. 1127-1137 u. Bahā`ad-Din Ḫorramšāhi and EIr: Printed Editions of the Divan of Hafez. In: Encyclopedia Iranika. Edited by Ehsan Yarshater. Volume XI, New York, N.Y. 2003. S. 479-483.

[32] Vgl. Hafis: Diwān-e Ḫağe Šasm ad-Din Moḥammad Ḥāfeẓ-e Širazi. Hrsg. von Moḥammad  Qazwini u. Qāsem Ġani. Teheran 1941, S. 32f (labلب).

[33] Siehe Hafis; hrsg.von Ḫānlari, a.a.O., 2. Band, s. 1001- 1024.

[34] Ḥāfeẓ: Diwān-e Ḥāfeẓ. Hrsg. von Parwiz Nātel Ḫānlari. 2 Bde., Teheran 1983.

[35] Ḥāfeẓ: Ġazalhā-ye Ḥāfeẓ. (Erste Handschrift von Hafis’ Ghaselen aus Hafis’ Lebenszeit). Hrsg. von Ali Ferdousi. Teheran 2008.

[36] Ebd., S. 27, 32, 52.

[37] Siehe ebd., S. 19.

[38] Abgesehen von der gewöhnlichen Bedeutung von  Schah (= König) verwendet man dieses Wort im Persischen auch für Doppelnamen oder für Regionalfürsten. In solchen Fällen habe ich dieses Wort mit Transkription und diakritischem  Zeichen eingetragen (Šāh).

[39] Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft.

[40] Vgl. auch Otto Schumann (Hg.): Grundlagen und Technik der Schreibkunst. Wilhelmshafen u.a. 1983, S. 183.

[41] Für seine Ghaselen s. Friedrich Rückert: Oestliche Rosen. Drei Lesen. Leipzig 1822. Für Hafis-Übersetzung s. in: Hafis, Muhammad Schams ad-Din: Ghaselen aus dem Diwan. Übertragung von Friedrich Rückert. Einführung von Annemarie Schimmel. Bonn 2004.

[42] Siehe J.C. Bürgel. Platen und Hafis. In: August Graf von Platen: Leben, Werk, Wirkung. Hrsg. v. Hartmut Bobzin u. Gunnar Och. Paderborn/München u.a. 1998, S. 85-102, hier S. 85.

[43] Ebd., S. 86.

[44] Vgl. Hamid Tafazoli: Translation of Hafez in German. In: Encyclopedia Iranika. Edited by Ehsan Yarshater. Volume XI, New York, N.Y. 2003, S. 500-501, hier S. 500.

[45] Gustav Pfizer: Gedichte. Neue Sammlung.  Stuttgart 1835,  S. 356.

[46] vomieren = erbrechen

[47] Heinrich Heine: Werke. Bd.2 (Reisebilder, erzählende Prosa, Aufsätze). Hrsg. v. Wolfgang Preisendanz. Frankfurt a. M. 1968, S. 176.

[48] In: Bürgel; Platen und Hafis, a.a.O., S. 87f.

[49] Ebd.

[50] Ebd., S. 88.

Comments  

 
#1 Fabian Rabsch 1394-07-22 09:13
Sehr geehrter Herr Falaki,
es ist schon einige Zeit vergangen, als Sie Kontakt zu mir aufnahmen. Damals ging es um die Bildrechte wegen unseres Denkmals in Weimar. Nun wollte ich einfach einmal sehen, ob Sie Ihre Arbeit beenden konnten und habe mich gefreut diese auch sofort habe finden können. Ihre Dissertation ist sehr inspirierend geworden. Meinen herzlichen Glückwunsch, soweit es einem bildenden Künstler möglich ist dieses beurteilen zu können.
Ich musste auch wieder an Sie denken, da ich mich gerade wieder einmal mich durch ein Kunstprojekt mit Ihrem Land und deren Kultur beschäftigen darf. Dieses mal streben wir eine umfassende Veröffentlichun g, die über eine Dokumentation weit hinaus gehen soll, an. Ihre Arbeit wäre dabei sicherlich Hilfreich für mich und ich würde mich freuen, wenn es Ihnen möglich wäre mir ein Skipt oder ähnliches zukommen lassen zu können.
Mit freundlichen Grüßen
Fabian Rabsch
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