Home نقد و تئوری ادبی "نه‌من ِ" روشنفکر ایرانی

 

"نه-من ِ " روشنفکر ایرانی

(تاملی بر پست مدرن ایرانی)

وقتی نامه‌ی کوتاه من خطاب به زنده‌یاد منوچهر آتشی در "کارنامه" (شماره‌ی 43، تیر 1383) به چاپ رسید، چند پاسخ برای کارنامه فرستاده شد که دو موردِ آن در شماره‌های پسینِ این نشریه به چاپ رسید. یکی از آنها جز توهین و تهدید چیز دیگری نداشت. مطلب دیگر را علی باباچاهی نوشته بود که پاسخ من به او در شماره‌ی 48-49 کارنامه در‌آمد (متاسفانه این شماره، آخرین رشته‌ی حیات کارنامه بود، چرا که مهُرِ "ممنوع" بر‌آن زده‌ شد).

 

 

 

وقتی نامه‌ی کوتاه من خطاب به زنده‌یاد منوچهر آتشی در "کارنامه" (شماره‌ی 43، تیر 1383) به چاپ رسید، چند پاسخ برای کارنامه فرستاده شد که دو موردِ آن در شماره‌های پسینِ این نشریه به چاپ رسید. یکی از آنها جز توهین و تهدید چیز دیگری نداشت. مطلب دیگر را علی باباچاهی نوشته بود که پاسخ من به او در شماره‌ی 48-49 کارنامه  در‌آمد (متاسفانه این شماره، آخرین رشته‌ی حیات کارنامه بود، چرا که مهُرِ "ممنوع" بر‌آن زده‌ شد). یعنی بدین‌گونه بحث دیگری که در پیوند با نگرش پست‌مدرنی درجامعه‌ی اهل قلم آغاز شده بود، به انجام نرسید. وقتی دیدم دوست منتقد و شاعر، ملیحه تیره‌گل، در نشریه‌ی "باران" (شماره‌ی 8- 9، پاییز 84) ، به  قولخودشان، سرِ "دیالوگی" که از سوی آتشی و من "باز" شده بود، بازتر کرده‌اند، خوشحال شدم؛ زیرا به گمانم طرح مسائلی از این دست اگر در دست منتقد خوبی چون تیره‌گل ادامه یابد، می‌تواند در بازگشاییِ گوشه‌های ناروشن این مسئله  یاری برساند.

نوشتن مطلب حاضر با هدفِ پاسخگویی به تیره گل انجام نمی‌گیرد، زیرا من با بیشترِ نکاتی که او در مقاله‌ی منسجم خود "واقعا قضیه چیست" (تأملی در ادبیات پست‌مدرن ایران) طرح و بررسی کرده، همرای هستم. در اینجا درنظر دارم تنها به یک نکته‌ی محوری در این بحث بپردازم که به گمانم پایه‌ی پاره‌ای از کژفهمی‌هاست.

 

پیش از ورود به بحث اصلی ابتدا لازم می‌دانم به نکته‌ای اشاره کنم: همانگونه که درنوشته‌های چاپ‌شده‌ام در کارنامه توضیح داده‌ام، هم در آنجا هم در اینجا، بحث من بر سر چگونگیِ آفرینش ادبی، به معنای ساخت و سبک و دیگر امکانات نوشتاری، نیست. چگونگیِ آفرینش ادبی امری شخصی است؛ به این معنی که هر شاعر یا داستان‌نویس مختار است، و باید باشد، که نوع یا شیوه‌ی کار خود را ارایه دهد. بحث برسر موافقت یا مخالفت با این یا آن نوع اثر ادبی یا شیوه‌ها و حرکت‌های ادبیاتِ آفرینشی نیست؛ بحث من در پیوند با نوع نگرش و چگونگی درک یک پدیده‌ی فلسفی یا ادبی است، و اینکه "روشنفکر" یا اهل قلمِ ایرانی چگونه با پدیده‌های نوین اندیشگی برخورد می‌کند یا اینکه اساسا آنها را چگونه می‌فهمد ویا تا چه پایه می‌تواند آن اندیشه‌ها را درونیِ خود کند.

همان‌گونه که در پاسخ به باباچاهی نوشته‌ام، "مدرن یا پست‌مدرن بودن در این نیست که پوسته‌ی آن اندیشه‌ها (اندیشه‌های غربی) را جامه‌ی اندیشه‌ی مورد علاقه‌ی خود کنیم. مدرن بودن نگاه ژرف‌کاوانه‌ای می‌طلبد، نگاهی که بنیاد گذشته و اکنون را به پرسش بکشد؛ آن هم پرسشی که همه‌ی مقوله‌ها و پدیده‌ها را، حتا آنهایی را که به ظاهر ساده و روشن به نظر می‌رسند، دربربگیرد."

 

با طرح این نکته، اکنون به آن پُرسمانِ  محوری در پیوند با رابطه‌ی بین عرفان و پست‌مدرن و چگونگیِ زیستِ "روشنفکر ایرانی" در فضای اندیشه‌ی عرفانی می‌پردازم.

در آن مطلبی که در کارنامه به چاپ رسید، جمله‌ای در این رابطه نوشته ‌بودم که همه‌ی پاسخ‌گویان برآن تاکید کردند و توضیح فراوانی برآن نوشتند. آن جمله چنین است: " عده‌ای در پست‌مدرن نشانه‌های عرفانی می‌جویند که باوری پیش‌مدرن و خِرَد‌ستیز است."

باباچاهی در پاسخ به این جمله کوشیده است "عرفان مد نظر" خود را تشریح کند. در مطلب چاپ شده در کارنامه به عرفان مورد نظر باباچاهی گسترده پرداخته‌ام، که از تکرار همه‌ی آن خودداری می‌کنم و تنها یک مورد آن را در پیوند با تلاش او برای تئوریزه کردن "عرفان مورد نظر"ش بازگویی می‌کنم و بعد به برخورد تیره‌گل در این رابطه، که از لونی دیگر است، می‌پردازم.

در جهان مدرن یا "پسامدرن"، وقتی قرار است تئوری ارائه شود، به چفت و بستِ بسامان مفاهیم توجهی ویژه می‌شود. با درهم‌آمیزی ناهمخوانِ مفاهیم گوناگون، که هر یک تاریخی از رشدِ اندیشه‌ی بشری را در خود نهفته دارد، نه تنها نمی‌توان به نتیجه‌ی دلخواه رسید، بلکه بیشتر به نامفهومی و نارسایی و در مواردی به مفهوم‌پریشی می‌انجامد. باباچاهی می‌نویسد:

        "عرفان مورد نظر من آمیزه‌ای از نوعی تساهل و بردباری، رویکرد به کثرت گفتمان‌ها- که مهر‌آمیزی را مد

         نظر قرار می‌دهد- درک ضرورت دیگری و به تعبیر یکی از فلاسفه [کدام فیلسوف؟]، تأکید برفضایلی (ظاهرا

         پیش‌مدرن) هم‌چون تواضع و میل به خود شناسی و... است. در کثرت‌گرایی و پلورالیسمی که حتا دوستی و

         هماهنگی با طبیعت را از قلم نمی‌اندازد. عرفان مورد نظر من [...] از کنار دیدگاه اوکتاویا پاز که می‌نالد از

         دست مردمِ این جهان مدرن و مدرنیته‌ی یکسان‌ساز که عشق و شعر را جرم می‌شمارد و هم به گفته‌ی امبرتو

        اکو نظر دارد که به موضوعی پیشامدرن- عشق -  حساس است و برای عاشق شدن در عصری که معصومیت

          و پاکی در آن جایی ندارد، پیشنهادهایی را ارائه می‌کند. [کدام پیشنهادها؟] عرفان مورد نظر، اعتراض الیوت در

          "سرزمین هرز"  مؤلفه‌های مدرنیته (و نه مدرنیسم) را مد نظر قرار می‌دهد؛ چرا که هرزگی و بیهودگی جای

          عشق را گرفته است." (کارنامه، شماره‌ی 44. تأکیدها از من است.)

باباچاهی، مطابق معمول، بی‌آنکه منبع نقل قول‌ها و رابطه‌ی آنها با موضوع مطرح شده در متنِ اصلی را  بازگو کند، مفاهیمِ گوناگونِ ناهمخوانی را، که به دوره‌های مختلفِ اجتماعی- تاریخی  و دستگاه‌های اندیشگیِِ متفاوت تعلق دارند، درهم آمیخته است. و این خود نشانی از یک برخورد علمی یا تئوریک ( چه مدرن چه پسامدرن) ندارد. دستگاه‌های فکری، از هر نوعش، دارای اصول و مؤلفه‌های پایه‌ایِ ویژه‌ی خویش‌اند. به‌مثل اگرچه دین مسیحی شاخه‌های مختلفی دارد و در طول زمان اصلاحاتی را پذیرفته است، ولی همه‌ی آن شاخه‌ها و اصلاحات بر پایه‌ی باور به مثلثِ "پدر- پسر- روح‌القدس" شکل گرفته‌اند؛ یعنی یک دستگاه فکری، هرچند هم دچار اصلاحات شده باشد، در ماهیت آن تغییر بنیادی ایجاد نمی‌شود.  "خودشناسیِ" عرفانی نمی‌تواند ارتباطی به خودشناسیِ مدرنیته داشته باشد، همان‌گونه که خِرَدِ کهن ( یا همان حکمت که از آن "فرزانگی" نیز استنباط می‌شود) ارتباطی به خردِ مدرن ندارد.(1)  

"خودِ" عرفانی در آینه‌‌ی خالق شناخت‌پذیر است. به همین علت، "خود" می‌کوشد در راه رسیدن به خالق و در یگانگی با "او" خود را بشناسد. "خودِ" مدرنیته ،اما، در پیِ شناخت خود در جهت رسیدن به "فردیت" (Individualität) است؛ یعنی در مدرنیته، "سوژه" (منِ شناختگر) جای "خالق" را می‌گیرد. و همین نکته، پایه‌ی مدرنیته را می‌سازد. بنابراین، پذیرش "کثرت"، نه در وحدت و یگانگیِ عرفانی، که وابسته‌ی چیزِ دیگری است، بلکه در استقلال "سوژه" معنی می‌یابد که فردیتِ خود را در همزیستی (نه یگانگی یا یکسان‌سازی) با فردیتِ دیگری(درکِ دیگری) جستجو می‌کند. در اینجا با دو دستگاه فکری کاملا متفاوت روبرو هستیم که نمی‌توان آنها را بزور یا با نیتِ "پاک"  به هم جوش داد.

از این که بگذریم، تا آنجا که من می‌دانم و تجربه کرده‌ام، چیزی که در جهان مدرن "جرم" شمرده نمی‌شود یا چیزی که بیش از هر چیزِ دیگر در جهان مدرن آزاد است، "عشق و شعر" است، چیزی که اخلاق‌گرایان را چه در جهان مدرن و چه غیر مدرن نگران و ناراحت کرده است. چگونه می‌توان عشق را تنها "موضوعی پیشامدرن" دانست؟ پس چگونه است که آن همه شعر و داستان عاشقانه و در مواردی در ستایش عشق در جهان مدرن آفریده می‌شود؟ آیا در جهان پیشامدرن نبوده و نیست که جان‌های بی‌شماری به خاطر "عشق" یا "شعر" که مُهرِ ممنوعه برآن زده می‌شد و می‌شود، سوخته‌اند؟

این نوع برخورد با مسائلی از این دست، نشانی از یک اندیشه‌ی مدرن یا پسا مدرن ندارد. این نوع برخورد آنجا پُررنگ‌تر می‌شود که او از عشق تعریفی افلاتونی و رمانتیک به‌دست می‌دهد. هدف رمانتیک‌ها، که احساس را برتر از عقل می‌شمردند، رسیدن به آن "پاکی و صداقتِ" زندگی قرون‌وسطایی بود. رمانتیک‌ها البته چنین فضای خیال‌انگیزی از سده‌های میانه برای خود ساخته بودند، که با گرایش آنها در مقابله با خردباوری روشنگری مناسبت دارد؛ وگرنه امروز می‌دانیم که چه فضای خفقان‌آلود وستم‌زایی در آن سده‌ها در اروپا حاکم بود، فضایی که انسان در آن به عنوان شهروندِ آزاد حقی نداشت و حق آدمی از طریق تصمیم و قدرت کلیسا و اشرافیت تعیین می‌شد. در واقع، رمانتیک‌ها رهیافت از بحران را در رجعت به "گذشته" می‌جستند، که نمی‌توانست به جایی برسد، ونرسید. از اروپا گذشته، آیا در ایران، پیش از اینکه که نخستین نشانه‌های اندیشه‌ی مدرن در آن راه یابد، "عشق"، به‌راستی، شکل ایده‌ال داشت یا هنوز دارد؟ کدام عشق؟ عشقی که زن را خانه‌نشین و موضوع جنسی می‌دانست یا می‌داند؟ آیا واقعا در جهان پیشامدرن "معصومیت و پاکی" فرمانروا بود و "هرزگی" جایی نداشت؟ و تازه معصومیت و پاکی که مفاهیمی پیشامدرن و شدیدا اخلاقی هستند، چه معنای نهفته و سنت‌زده‌ای در خود دارند؟ هرزگی چی؟ آیا این مفهوم‌ها بیشتر ابزاری نبودند و نیستند در دستِ اخلاق مسلط  در جامعه‌ای که هنوز زن را جنس دوم می‌داند، در جامعه‌ای که فروغ فرخزاد را به خاطرِ خواست آزادی، "هرزه" می‌شمارد؟   

این نمونه از اندیشه‌ی یک شاعر- روشنفکر ایرانی را در اینجا بازگو و بررسی کرده‌ام تا ببینیم که نگره‌ی یک شاعر ایرانیِ هوادار پست‌مدرن با آنچه که در غرب می گذرد، متفاوت است، وتا در این رابطه به نظر تیره‌گل برسم که می‌نویسد: "برخلاف نظر محمود فلکی، حضور بینش عرفانی در آثار ادبی  برساخته‌ی بدفهمی ایرانی درون‌مرزی از پست‌مدرنیسم جهانی نیست [...]  بلکه بن‌ساخت ذهنی همه‌ی شاخه‌های پست‌مدرنیسم کنونی است." (باران، ص 162 و 160)

تیره‌گل برای اثبات این نظر به توضیح اندیشه‌ی نهفته در پاره‌ای از داستان‌های ایرانی، از جمله "جن‌نامه"‌ی گلشیری می‌پردازد و نتیجه می‌گیرد که:  " جن‌نامه نه تنها نقد عقلانیت ابزاری در مدرنیسم نیست، بلکه بر خردورزی مدرنیته(یا برعقلانیت فرهنگی) خط بطلان می‌کشد. و این خط بطلان [...] از بدفهمیِ گلشیری یا دیگر نویسندگان ما از پست‌مدرنیسم ما ناشی نشده، بلکه دقیقا از فهم درست آنان نسبت به آموزه‌های پست‌مدرنیسم بازار خبر می‌دهد." ص 161. تاکید از من است.)

تیره‌گل برای اینکه نشان دهد که حضور عرفان در نوشته‌های اهل قلمِ درون وبرون‌مرزی ِ ایرانی  (با گرایش ِ پست‌مدرنی) با حضورِ عرفان در آثار نویسندگان پست‌مدرنِ غربی تفاوتی نمی‌کند، به نوشته‌های چند نویسنده و نظریه‌پردازِ غربی استناد می‌کند؛ از جمله از جولیا کریسته‌وا نقل می‌کند که:  "آثار عرفانی به ما اجازه می‌دهند که بدون پناه‌بردن به اتوریته‌ی مذهبی، لذت و سرخوشی زندگی را به عنوان امری ممکن برآورد کنیم." (ص 160)  تیره‌گل سپس به یکسانیِ بینش‌ یا تاثیرعرفانیِ درآثار پست مدرنِ نویسندگان ایرانی و غربی می‌رسد و می‌نویسد:

      "یکی از آموزه‌های این تفکر [شاخه‌ی پست‌مدرنی که Conciousness New Age  نامیده می‌شود] ,حقیقت

        شخصی, است که دقیقا همان راز عرفانی را در ذهن متبادر می‌کند (که دست‌کم در فرهنگ و تمدن ایرانی-

       اسلامی، بویژه در عرفان حلاج، شیخ خرقانی، عین‌القضات، مولوی و شمس تبریزی رد پایی غیرقابل انکار

       دارد). در این دستگاه فکری، از یک‌سو هرفرد از جهان و پدیده‌ی زندگی ,حقیقتِ, خاص خودش را دارد، و از

       سوی دیگر، ,هویت, هر فرد در ,همگان, مستحیل است." (ص 160 ، تاکید از من است. )

پاره‌ای ازپرسش‌هایی که در پیوند با این نگره می‌توانند مطرح شوند، عبارت‌اند از:

  1. آیا خردستیزیِ روشنفکر- ادیب ایرانی (چه درون‌مرزی چه برون‌مرزی) "دقیقا از فهم درست آنان نسبت به آموزه‌های پست‌مدرنیسم خبر می‌دهد" ؟ یا اینکه این خردستیزی عارضه‌‌ی تاریخی- فرهنگیِ ویژه‌ی جامعه‌ی ایرانی- اسلامی است؟
  2. آیا براستی بینش عرفانیِ پست‌مدرنِ غرب همان عرفان ایرانی- اسلامی است یا "دقیقا همان راز عرفانی" است؟   
  3. آیا درک و برداشت انسانی، با پیشینه و داده‌های فرهنگی- تاریخی ویژه و متفاوت، از یک پدیده یا اندیشه‌ی وارداتی،همان درک و برداشتی است که زایندگان آن پدیده یا اندیشه دارند؟  

برای پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها یا دست‌کم برای روشن کردن این نوع یکسان‌نگری نیاز است ابتدا به بخشی از تاریخ اندیشه‌ی عرفانی در غرب بپردازیم تا تفاوت آن با عرفان ایرانی- اسلامی آشکار شود، و بعد آن را در پیوند با بینش عرفانی در اندیشه‌ی اهل قلم ایرانی (چه درون چه برون‌مرزی) در قیاس آوریم تا ببینیم آیا هستیِ ویژه‌ی این نوع تفکر در دو فرهنگِ "متفاوت"یکسان" است؟

آز آنجا که آگاهی من بیشتر در پهنه‌ی جنبش‌های ادبی- اجتماعی آلمان است، اجازه بدهید در اینجا از دوره‌ای از جنبش اندیشگی- ادبیِ آلمان نمونه‌ای بیاورم که به بحث ما ارتباط  می‌یابد:

یکی از جنبش‌های مهم ِ اندیشگی و ادبی که از حدود دهه‌ی هفتم سده‌ی 17 در آلمان آغاز می‌شود و تا پایانِ نیمه‌ی نخست سده‌ی 18 ادامه می‌یابد، جنبشِ "عرفانی" پیه‌تیسم (Pietismus) است. پاره‌ای از مؤلفه‌های این جنبش در جنبش‌های اجتماعی و ادبیِ پس از آن، یعنی جنبش‌های "حساسیت" (Empfindsamkeit) و "توفان و شور" (Sturm und Drang)، ادامه می‌یابد؛ جنبش‌هایی که پایه‌ی جنبش رُمانتیک را می‌سازند.  نشانه‌ی بارزِ این جنبش‌ها برتردانستن احساس بر عقل است. و از این زاویه، نقطه‌ی مشترک همه‌ی این جنبش‌ها ( در نسبت‌های متفاوت) درگیری با خردباوری مطلق روشنگری است. این جنبش‌ها از یک‌سو با مطلق‌گرایی روشنگری در‌می‌افتند، ولی از سوی دیگر از فلسفه‌ی "سوژه- مرکزیِ" (subjektzentrisch) روشنگری یا ایده‌ی "فردیتِ" (Individualität) نوزایی (رنسانس) تغذیه می‌کنند.

در اینجا از بررسی جنبش‌های دیگر درمی‌گذرم  و به جنبش پیه‌تیسم می‌پردازم که جنبشی عرفانی است و به بحث ما ارتباطِ سرراست دارد؛ جنبشی که بر ادبیات نیز تاثیری جدی می‌گذارد. مفهوم پیه‌تیسم از واژه‌ی Pietas به معنی دینداری یا تقواست که ابتدا به عنوان دشنام‌واژه‌ی "خشکه مقدس" به کار برده می‌شد. این جنبش که با نوشته‌های کشیش Spener آغاز می‌شود، از درون جنبش پروتستانیسم بر‌می‌آید که جهت گریز از دگماتیسم لوتری، برای احساس و رواداری اهمیتی ویژه قائل می‌شود. در این جنبش، تجربه‌ یا احساسِ دینی در پیوند با تجربه‌ی طبیعت یا نزدیکی به طبیعت مفهوم می‌یابد؛ احساسِ دینی‌ای که به کوچکترین عناصر طبیعت توجه می‌کند، به صدای درون خود گوش می‌دهد و خدا را در طبیعت یا در خود می‌جوید. همان‌گونه که Tresteegen ، شاعر آلمانی این جنبش، در شعرِ "آینه‌ی خدایی" می‌سراید: "خدا را بزودی در خود می‌بینی" (2)  این نگره به همان سویی می‌گراید که گوته در رُمانِ "سال‌های آموزشِِ ویلهلم مایستر" از آن به عنوان " شناخت روح زیبا" یاد می‌کند.

اما آنچه که در پیوند با این جنبش اهمیت دارد، این است که بدانیم این جنبش زمانی پدید می‌آید که جنبش روشنگری در در انگلیس و بویژه فرانسه، با فلسفه‌ی دکارتی، مدتی است که آغاز شده و نسیم آن به آلمان رسیده است، زمانی که با آغاز گیتی‌باوری (3) (سکولاریسم)، دین، قدرت و نقشِ "خدا- مرکزی" خود را در جامعه بتدریج از دست می‌دهد. بنابراین، برای بقا نیاز به اصلاحات دارد. در واقع، پیه‌تیسم یک اصلاح دینی است که دربازیابی موقعیت خود می‌کوشد، که ضرورتی تاریخی- اجتماعی است. اما در این کوشش برای گریز از دگماتیسمِ پیشین، که دیگر در موقعیت "سوژه- مرکزیِ" روشنگری جایگاهی ندارد، ناچار است از "من" یا فردیتِ برآمده از اندیشه‌ی گیتیانه (سکولار) به نفع خود استفاده کند و به آن جامه‌ی خدایی بپوشاند؛ به بیان دیگر، خدا را زمینی می‌کند (Weltfrömmigkeit). این نگره با دیدار دقیقِ اجزای طبیعت، گامی (هرچند کوچک) در جهت خود‌شناسی ( نه به معنای عرفان ایرانی-‌ اسلامی، به معنای سکولارِ آن) برمی‌دارد. این نگره که در نوع فلسفه‌ی اسپینوزایی، شکل منسجم‌تر و گسترده‌تری می‌یابد، ممکن است در نگره‌ی برخی از گرایش‌های پست‌مدرنیِ غرب در شکل تازه‌تری جلوه نماید، که ملیحه تیره‌گل چند مورد آن را نقل کرده است.

اما این نوع نگاه عرفانی به هستی "دقیقا" همان "راز عرفانی ایرانی- اسلامی" نیست؛ زیرا عرفان ما با آنچه که درغرب، چه درگذشته (با آغاز روشنگری) چه اکنون، پدید آمده، تفاوتی جدی دارد. عرفان نوع غربی از درون مدرنیته پدید آمده است. هم پیه‌تیسم هم نگرش محدود عرفانیِ کنونی در پست‌مدرن غرب ( اگر تازه بتوانیم آن را "عرفانی" بنامیم)، از یک‌سو، به قول درستِ جولیا کریسته‌وا، "به اتوریته‌ی مذهبی" پناه نمی‌برد، از سوی دیگر از دستاورد‌های اندیشگیِ مدرنیته به سود خود بهره می‌برد. اما عرفان مولوی و عطار و مانندگان به لحاظ تاریخی- اجتماعی و تحول فرهنگی- اندیشگی در موقعیت و جایگاهِ دیگری است.  همان‌گونه که گفته شد، عرفان ایرانی- اسلامی می‌کوشد در راه رسیدن به خالق و یگانه‌شدن با او "خود" را بشناسد؛ "خود"ی که وابسته‌ی وجود خالق است و معنایش را در "او" می‌جوید، که نمی‌تواند پیوندی با "من" (Individuum) یا فردیتِ برآمده از جنبش نوزایی داشته باشد؛ زیرا چنین جنبشِ اندیشگی هرگز در ایران تجربه یا زیسته نشده است. این عرفان در پیِ وحدت و یگانگی است، که وابسته‌ی چیز دیگری است؛ یعنی در این نیاز به وحدت، هم وابستگی (به خود نبودن) عمل می‌کند، هم اتوریته‌ی "راهبر" (پیر دیر، پیر مغان، مراد) برای فراروی از مراحل یا اجرای اوامر چند‌گانه جهت رسیدن به آن "وحدت" موعود. پس در اینجا نیز جبر یا ساختِ سلسله‌مراتبی ( hierarchical structure)، که نوعی از اتوریته‌ی دینی است، کارکرد دارد که  با فردیت مدرنیته در تضاد می‌افتد و در نتیجه نمی‌تواند با عرفانِ  نوع غربی‌ همپایه و یکسان باشد.

این را باید در اینجا افزود که یک عارف واقعی در جهان بینیِ ویژه‌ی خود، صادق و ثابت بود و تکلیف خود را با هستی پیرامون مشخص می‌کرد. در این میان، اما، اهل قلم ایرانی هوادار پست‌مدرن، که نوع نگره‌ی باباچاهی را به عنوان نمونه نقل کرده‌ام و تیره‌گل نیز در همین راستا بدرستی به تحلیلِ نگره‌هایی از نوع "هستی و نیستی توامان" از دیگران پرداخته است، دچار سردرگمی و سرگشتگیِ فکری است؛ زیرا هم می‌خواهد انسانی مدرن و سکولار باشد، هم پست‌مدرن با بارقه‌های عرفانی. نویسنده- روشنفکری که هنوز با مولوی و حلاج "حال" می‌کند، چه بخواهد چه نخواهد، آن نوع جهان‌بینی در هستی اندیشگی‌اش عمل می‌کند. "من"ِ چنین روشنفکری، که بین سنت و مدرنیته و حالا پست‌مدرن در نوسان و تقلاست، شقه شده است، منی که بی‌شکلی مشخصه‌ی آن است که می‌توان آن را "نه‌من" نامید.(4)

در چنین حالتی است که در دفاع ازبینش یا آثار ادبیِ خودشان، به جای اینکه با اندیشه‌ای منسجم و روشمند به بررسی یا تحلیل بپردازند، بیشتر با نوشتاری "شاعرانه"، با به‌کارگیری مفهوم‌های عرفانی و بازی‌های زبانی، روبرو هستیم، که مشخصه‌ی آن آشفتگی است. از یک‌سو می‌کوشند نگره‌ی خود را خردورزانه تئوریزه کنند، از سوی دیگر یادشان می‌آید که باید پست‌مدرن هم باشند؛ و چون از پست‌مدرن استنباطی خردستیزانه دارند، که به ظاهر با سنت عرفانی همخوان است، عقل را عاملِ همه‌ی کژروی‌ها و بحران‌ها می‌دانند. از یک‌سو شعار آزادیخواهانه و دموکراتیک سر می‌دهند، از سوی دیگر شعر را در "بی‌معناییِ" آن، "شعر" می‌دانند. (5)  اگر هنر در بی‌معناییِ خود هنر باشد، دیگر چه لزومی  دارد که در پیِ معنا دادن به آزادی و پیاده کردنِ آن بکوشیم؟

چنین تناقضی، البته، از یک "من ِ" بی‌شکل، یک "نه من" برمی‌آید.

به گمانم، در شرایط کنونی جامعه‌ی ما، نه به خرد ستیزی، که جامعه از آن اشباع شده و عاملی در رشد فاناتیسم است، بلکه بیش از همیشه به "خرد انتقادی" (به تعبیر هابرماس)، نیازمندیم، چیزی که تیره‌گل نیز به شکلی دیگربر آن تاکید می‌کند.

 از بس ما را از عقل یا خرد ترسانده‌اند، که بسیاری از ما جرئت نمی‌کنیم از خرد در ادبیات سخن بگوییم؛ زیرا فورا به سنت‌گرایی و کهنه‌گرایی متهم می‌شویم. اما حالا می‌بینیم که قضیه برعکس است؛ یعنی گرایش پست‌مدرنی بیشتر به سنت و عرفان، که مشخصه‌ی آن خردستیزی است، نزدیک می‌شود، و در اینجا باید رشد فاناتیسم و بنیادگراییِ دینی را هم از این زاویه  مشاهده کرد. در اینجا بی‌آنکه از انگ‌ها و برچسب‌زدن‌ها واهمه‌ای داشته باشم، نظرم را در راستای حرکت ادبی در ایران بیان می‌کنم: به گمانم اگر قرار باشد حرکتِ ادبیِ نوپایی در ایران پدید آید، جنبشی است که می‌توان آن را "جنبشِ حضورِ خِرَد در ادبیات" نامید. منظورم از خرد، نه "خردباوری محاسبه‌گریا خردِ ابزاری" یا "عقلِ عبوس" (عقلِ فاناتیک، از هر نوعش) است که با هدفِ نظارت و کنترل عمل می‌کند، بلکه خردی است که رو به سوی آزادی ، به مفهوم لبیرالیته، دارد.  اگر چنین جنبشی را به‌مثل در "شعر" در نظر بگیریم، منظورم از "خرد" در شعر، نه شعر سیاست‌زده‌ی دیروز و امروز است که بیشتر در سطح رویدادها و شعارها محدود می‌ماَند، که برآمده و باقی‌مانده از "تعهد اجتماعیِ" چپ سنتی است، و نه شعر گلایه‌های صرفا خصوصی است، که شعر امروز از آن اشباع شده است. منظورم شعری است که به مسائل، پدیده‌ها و به "من" (درون و تن) با نگاه ژرف‌تری می‌نگرد، شعری که عمقِ فلسفی دارد. شاید بد نباشد شعری را که در نوامبر 2005 زیر عنوان "خِرَدِ شاد" سروده‌ام در پایان بیاورم تا شاید منظورم را از "خرد در شعر" روشن‌تر بیان کرده باشم:  

 

 از هیچ برنیامده‌ام، که نیندیشم

هستم به هسته‌ی خِرَدی که برنافِ من لذتِ هستن می‌لغزانَد

در هستِ من

عقل عبوس

 آلتِ مرده‌ای‌ست

که هیچگاه

ناز را نکرد کشف

در نازکیِ لذت.

 

هرشب

با هر ستاره‌ای که کشف کنم

می‌خوابم

هر بامداد

خُرده- ریزه‌های رؤیا را

رها می‌کنم در باغی

که باغبان نمی‌شناسد.

گاهی هم

با چرای نور 

در چراهای در پرده

عشق را بی‌پرده بازی می‌کنم.  

 

در بازیِ بازِ من

نه بازنده‌ای‌ست

که با زبانِ هیاهوی یاهو

بر چهره‌ی هرچه "چرا"ست

رنگِ خدا زَنَد

نه برنده‌ای

که با عقلِ عبوس

خیال روز را مکدر کند.

 

هستم به هسته‌ی خِرَدِ شادی که

بر نافِ جهان

لذتِ هستن می‌لغزاند.

 

                                                               هامبورگ- فوریه 2006 

چاپ شده در "باران" (تابستان 1385)

 

 

پانویس‌ها:

  1. در این مورد مراجعه کنید به : محمود فلکی؛ "شعر امروز در ستیزه با خِرَدی که نیست" (نگاه نو، شماره‌ی 63، آذر 83)

2. Barbara Baumann u. B. Oberle. Deutsche Literatur in Epochen. Ismaning, 2000, S.65

 

3یکی ازبرابرنهاده‌هایی که داریوش آشوری برای "سکولار" (secular) به‌کار برده، "گیتی‌باور" یا "گیتیانه" است که برابرنهاده‌ی مناسبی به‌نظر می‌رسد (فرهنگ علوم انسانی. تهران: نشر مرکز، 1374، ص333). احتمالا آشوری این واژه را با رویکرد به پارسی میانه (پهلوی) به‌کار برده است. در ادبیات پهلوی دو هستیِ مادی یا این‌جهانی و روحانی یا آن‌جهانی با مفهوم‌های gêtīg (در پارسی نو، گیتی) و mênôg (پارسی نو، مینو) از هم تفکیک می‌شوند، که البته نباید gêtīg را با gêhãn (کیهان ، معربِ آن، جهان) یکسان گرفت.

  1. در این مورد در مقاله‌ی دیگری زیر عنوان "بوف کورِ هدایت، نماد سرگشتگیِ روشنفکر ایرانی" گسترده‌تر پرداخته‌ام، که بزودی به چاپ می‌رسد.
  2. به‌مثل رضا براهنی "زیباییِ درونیِ شعر" را در "بی‌معنایی" آن می‌داند (خطاب به پروانه‌ها و چرا من شاعر نیمایی نیستم. تهران: نشر مرکز، 1374، ص 189)